Capítulos previos de resistencias civiles: Ghana, Zambia, Mozambique, Argelia, Egipto, Irán, Palestina, Birmania y Bangladés.
Esta traducción proviene del capítulo titulado “West Papua: Civil Resistance, Framing, and Identity, 1910s–2012″ escrito por Jason Macleod en el libro “Recuperación de la historia noviolenta. La resistencia civil en las luchas de liberación”, editado por Maciej J. Bartkowski en Lynne Rienner Publishers.
Jason Macleod es adjunto en el Centro de estudios para la paz y los conflictos de la Universidad de Sidney.
Papúa Occidental es una provincia de Indonesia situada en la parte occidental de la isla de Nueva Guinea. Tiene unos 97.000 km2 y 800.000 habitantes (una de las más deshabitadas de Indonesia).
El 4 de junio de 2000, la bandera Morning Star, el símbolo perdurable de una “nueva Papúa” y del nacionalismo papú, se exhibió abiertamente durante una gran reunión pública en Imbi Square, Jayapura y la capital de Papúa Occidental. Decenas de miles de personas se pusieron de pie solemnemente, fijas mientras se izaba la bandera junto a la bandera de Indonesia. Muchos participantes lloraban abiertamente, expresando años de emociones reprimidas.
Los papúes presentes eran civiles, todos desarmados. La policía indonesia estaba en la parte de atrás, con las armas bajadas. Detrás de los papúes reunidos había una gran estatua de Yos Sudarso, un héroe militar indonesio, preparado para repeler enemigos invisibles. Ese día, los papúes dieron la espalda a la estatua de Sudarso, centrándose intensamente en la bandera de Morning Star y su deseo de un mañana diferente.
Sólo un año antes, las fuerzas de seguridad de la isla de Biak habían masacrado a más de 100 papúes en un izado de bandera similar; los militares habían reprimido violentamente eventos pacíficos de izamiento de banderas en todo el territorio. Pero el clima político ahora era más abierto. El presidente de Indonesia, Abdurrahman Wahid, extendió la mano de la distensión. Había quitado la prohibición de la bandera Morning Star y ayudó a una reunión nacional de activistas independentistas de Papúa organizada por el Presidium Dewan Papua (Consejo del Presidium de Papúa), el grupo que planeó el izamiento de la bandera en junio. Un mes después, las fuerzas de seguridad volverían a utilizar la fuerza letal para evitar el izado de banderas. Pero por ahora, en la incierta libertad de la “primavera de Papúa”, observaban impasibles.
En este izado de bandera, los papúes rechazaron su identidad indonesia y adoptaron una forma diferente de ser, el anhelo de un tipo diferente de comunidad política. Cantaron el himno nacional prohibido “Hai Tanahku Papua”, vistieron trajes tradicionales y bailaron bailes tradicionales de Papúa.
Si en algunos aspectos el izamiento de la bandera reflejaba los rituales nacionalistas indonesios, había una diferencia vital. Los eventos nacionalistas indonesios relatan la lucha armada contra los holandeses y la defensa militar del estado, legitimando así el papel contemporáneo de las fuerzas de seguridad indonesias. Los papúes, al dar la espalda a la estatua de Sudarso, rechazaron ser indonesios y parte de la República Unitaria de Indonesia mientras se oponían implícitamente a la lucha armada como medio principal de liberación. Este izamiento de la bandera en la Plaza Imbi fue parte de un patrón de resistencia civil decidida, el principal método de lucha por la autodeterminación de Papúa.
Mi primer argumento en este capítulo es que los papúes confían abrumadoramente en la resistencia civil noviolenta para oponerse al gobierno indonesio. Mi segundo es que la resistencia civil forma, enmarca y refuerza la identidad nacional papú mientras que, al mismo tiempo, la identidad nacional papú, animada por la cultura melanesia y el cristianismo, impulsa la resistencia civil.
Antecedentes históricos
Mientras que sus parientes melanesios que vivían en Papúa Nueva Guinea fueron colonizados por británicos, australianos y alemanes, Papúa Occidental era el punto más oriental de las Indias Orientales Holandesas. Cuando Indonesia se independizó formalmente en 1949, los Países Bajos retuvieron el control de Papúa Occidental, argumentando que era política y culturalmente distinta. Tardíamente, comenzaron a crear formas institucionales de autogobierno dirigidas por papúes en preparación para la independencia. El 1 de diciembre de 1961, un embrión del parlamento de Papúa izó oficialmente una nueva bandera (la Estrella de la Mañana), reveló un escudo de armas e interpretó el himno nacional de Papúa Occidental. Desde entonces, muchos papúes han observado el 1 de diciembre como su día nacional. Sin embargo, estos movimientos hacia la independencia desencadenaron planes indonesios para una invasión militar.
En 1962, se persuadió a los holandeses para que colocaran a Papúa Occidental bajo el gobierno de transición de la ONU. En menos de un año, el 1 de mayo de 1963, la administración fue transferida al gobierno de Indonesia con la condición de que hubiera un acto de autodeterminación supervisado internacionalmente. En lugar de un referéndum, el gobierno de Indonesia llevó a cabo lo que llamó la Ley de Libre Elección, una “consulta” restringida a solo 1.022 hombres cuidadosamente seleccionados, menos del 0,01 % de la población de Papúa. El Acto de Libre Elección tuvo lugar en condiciones de extrema violencia e intimidación por parte de personal de seguridad indonesio hacia los indígenas papúes. A pesar de esto, la Asamblea General de la ONU en noviembre de 1969 “tomó nota” debidamente y Papúa Occidental se integró formalmente en Indonesia y se eliminó de la lista de territorios en espera de descolonización. El escenario estaba preparado para un conflicto prolongado.
Primeros movimientos de resistencia
Las naciones indígenas de Papúa han resistido las incursiones de forasteros durante siglos. Desde la década de 1850 hasta 1939, los colonialistas holandeses, que buscaban proteger el comercio de especias, enfrentaron no menos de 42 rebeliones (violentas y noviolentas). Los movimientos político-religiosos, a veces etiquetados antropológicamente como cultos cargo, eran a menudo en realidad formas tempranas de resistencia papú.
En 1911, los líderes de la resistencia de Papúa instaron a sus seguidores a no pagar impuestos y a retener el trabajo. Estas tácticas se repitieron en 1938 en un movimiento noviolento que era inequívocamente nacionalista, tanto en términos de alcance geográfico como de sus objetivos: la unidad y la autodeterminación de diversas tribus. Angganeta Menufandu, una konor (profeta indígena), expresó agravios e incitó a la disidencia a través de Koreri, una ideología indígena de la isla de Biak que infundió con símbolos y rituales cristianos.
Las tácticas noviolentas que aparecieron en 1911 predominaron durante el levantamiento de Koreri: falta de cooperación masiva con las órdenes holandesas de participar en bandas de trabajos forzados, resistencia colectiva a los impuestos y desafío masivo a las prohibiciones del gobierno y las misiones sobre el trabajo (cantos y bailes rituales). Para Angganeta, el compromiso con la disciplina noviolenta era fundamental porque enseñó que el derramamiento de sangre “obstaculiza el camino a Koreri”, agregó, simbolizando un reino papú venidero. Dos décadas después, esta bandera inspiraría el diseño de la bandera nacional de los papúes.
El movimiento, que continuó hasta 1943, despertó fuerte fervor. A medida que se extendía la influencia de Angganeta, los peregrinos ignoraron las prohibiciones holandesas y misioneras para visitarla. Los holandeses enviaron a la policía a incendiar las casas construidas por los peregrinos, lo que provocó indignación y aumentó la popularidad del movimiento. A estas alturas, Angganeta era conocida como Angganeta Bin Damai (Angganeta mujer de paz). Cuando fue arrestada, Biak estalló en disturbios. Después de completar su condena, Angganeta regresó a la isla de Insumbabi donde fue recibida con entusiasmo. Los peregrinos visitantes violaron las prohibiciones holandesas de realizar trabajos y beber vino de palma, cambiaron sus ropas occidentales por taparrabos tradicionales de Biak y siguieron los tabúes alimentarios transmitidos en las historias de Manarmakeri. Un administrador holandés en ese momento vio este movimiento como “mucho menos una religión que un nacionalismo papú consciente de sí mismo”.
La invasión japonesa fue inicialmente recibida como la expulsión de los holandeses, pero, después de incidentes de crueldad japonesa, el movimiento buscó la libertad de todo control extranjero. En 1942, Angganeta fue encarcelada nuevamente. El liderazgo del movimiento pasó a Stephanus Simiopiaref, un hombre de Biak, en la cárcel por asesinato. Escapó y trató de liberar a Angganeta. Ahora el movimiento se volvió más nacionalista y marcial, repleto de unidades, rangos y rifles de madera. Stephanus se autoproclamó “General”, reconociendo a Angganeta como “Reina”. Anteriormente, el liderazgo había recaído en las mujeres y en las “mujeres de la paz”, incluso desterró a aquellos “que querían la guerra y habían derramado sangre” a la pequeña isla vecina de Rani (rebautizada como Gadara) como una forma de mantener la disciplina noviolenta. Estos exiliados ahora se convirtieron en guerreros en el movimiento de Stephanus.
“El núcleo del mensaje y la propaganda política de Stephanus”, escribe Susanna Rizzo, “fue el logro de la independencia política y la unidad nacional”. A pesar de favorecer la lucha armada, el análisis del poder de Stephanus podría encajar en un manual de acción noviolenta: la fuente de la servidumbre de los papúes era su disposición a obedecer órdenes extranjeras. Sobre la base de la recuperación de tradiciones de Angganeta, Stephanus fusionó aún más la identidad papú y el cristianismo en una ideología nacionalista de resistencia basada en promover la retirada masiva del consentimiento y la negativa a cooperar con el gobierno extranjero: “Desde el momento en que llegaron los extranjeros, teníamos que obedecer órdenes y no estábamos más tiempo libres en nuestra propia tierra. Pero nuestro tiempo se acerca; los amos serán esclavos y los esclavos amos”.
Los japoneses respondieron sin piedad al llamado a la resistencia armada, eliminando grupos de resistencia y matando a líderes, incluida Angganeta, que fue ejecutada a mediados de 1942. El 10 de octubre de 1943, los japoneses masacraron entre 600 y 2.000 isleños de Biak. En este punto, el levantamiento violento implosionó. Los rebeldes atacaron no solo a los japoneses, sino también a colaboradores y transeúntes. La violencia continuó en 1944 cuando Estados Unidos expulsó a los japoneses de Biak, a costa de miles de vidas de japoneses e isleños.
El nacionalismo papú estaba ahora fuera de la caja. Después del movimiento de Angganeta y Stephanus y una rebelión papú simultánea contra el gobierno holandés en Tanah Merah en el sur, los movimientos de resistencia comenzaron a promover explícitamente la unidad y la idea de una Papúa Occidental libre e independiente.
Reclamos básicos de Papúa y políticas de Indonesia
Cinco agravios que se refuerzan mutuamente animan la actual resistencia de Papúa Occidental:
1. Una visión cuestionada de la historia. Mientras que para Indonesia la Ley de 1969 de La libre elección fue la última etapa de un proceso de descolonización respaldado internacionalmente, la mayoría de los papúes lo ven como un fraude, “el Acto de No Elección”, y denuncian a las Naciones Unidas por consentir en el violación de su derecho a la autodeterminación.
2. Violaciones de derechos humanos sancionadas por el Estado en Papúa Occidental.
3. Injusticia económica caracterizada por proyectos de desarrollo destructivos a gran escala, especialmente minas, proyectos de petróleo y gas, tala y plantaciones de aceite de palma.
4. Migración de indonesios de otras partes del archipiélago a Papúa Occidental, lo que genera conflictos y competencia entre migrantes y las poblaciones indígenas sobre la tierra, los recursos y los derechos económicos y oportunidades políticas.
5. Racismo institucional y desventaja y marginación indígena en la economía, educación, sector salud, fuerzas de seguridad y burocracia.
Estos agravios forman una narrativa de traición y sufrimiento a manos de la comunidad internacional, el estado indonesio y el capital mundial, lo que genera altos niveles de frustración y una desconfianza casi total en el gobierno central. La legitimidad de Yakarta es tan baja que incluso los políticos papúes electos y los altos funcionarios papúes tienen poco compromiso con el estado indonesio. La abrumadora mayoría de los papúes, en particular los estudiantes y los jóvenes, quieren la independencia.
Desde 1963, el patrón de gobierno de Indonesia ha consistido en tres estrategias centrales:
• Modernización, promoviendo proyectos de desarrollo a gran escala e inmigración que no benefician a los papúes comunes.
• Represión, incluido el uso generalizado de la tortura, que es a la vez selectiva e indiscriminada.
• Cierre de la provincia al escrutinio exterior: de la Ley de Libre Elección en 1969 a la caída de Suharto en mayo de 1998, Papua Occidental fue una zona de operaciones militares. La región permanece fuera del alcance de los periodistas internacionales, diplomáticos y organizaciones internacionales de derechos humanos. Mientras Indonesia avanza hacia una mayor democratización en otros lugares, Papúa Occidental sigue siendo semiautoritaria, gobernada por élites papúes locales y una fuerza militar y policial de ocupación represiva.
Los líderes nacionalistas indonesios entendieron la amenaza que representaba el nacionalismo papú, y cambiaron el nombre del territorio a Irian Jaya y a la población indígena como iriense. En unos pocos años, “ser papú” pasó de ser algo promovido por los holandeses a algo criminalizado por los indonesios. Desde que la resistencia civil masiva obligó a Suharto a dejar el poder, las operaciones militares y la acción policial represiva han continuado en Papúa Occidental.
Resistencia Cultural
Durante la década de 1970, los activistas de Papúa desafiaron los intentos de Suharto de imponer una identidad indonesia hegemónica. El grupo de música cultural Mambesak, fundado por Arnold Ap y Sam Kapissa, recopiló e interpretó canciones y bailes de toda Papúa Occidental, creando así una identidad panpapú que trasciende las diferencias tribales. Inicialmente, Mambesak enmarcó cuidadosamente su acción cultural como una contribución a la diversidad en una Indonesia unificada pero, por las audiencias papúes, el mensaje implícito de las canciones en sus propios idiomas, los bailes locales y las metáforas ocultas “mantuvieron vivo un sentido de identidades alternativas” que evocaban el orgullo de ser papúes.
Ocasionalmente, Mambesak era abiertamente político, como en 1977 cuando bailó desnudo para protestar contra la sangrienta Operasi Koteka (Operación Penis Gourd) de Indonesia en el valle de Bailem. Inspirados en Mambesak, los grupos de actuación de Papúa proliferaron a principios de la década de 1980 hasta que los golpeó una nueva ola de represión.
En noviembre de 1983 Ap fue arrestado y encarcelado, y en abril de 1984 él y otro miembro de Mambesak, Eddie Mofu, fueron asesinados, supuestamente tratando de escapar. Estos asesinatos fueron parte de las represalias tras un ataque frustrado de las guerrillas papúes. Para llamar la atención internacional sobre la grave situación, unos 11.000 papúes participaron en un éxodo masivo organizado al este de Papua Nueva Guinea. Una vez más se prohibieron las canciones y los bailes papúes, y una vez más interpretarlos se convirtió en un acto de resistencia civil.
A través de la música y la danza, los papúes llegaron a verse a sí mismos como un pueblo distinto con su propia cultura, diferente y separado de la cultura e identidad de Indonesia. Song conmemoraba el sufrimiento a manos del estado, privaciones que no se enseñaban oficialmente, pero que los clanes y tribus papúes recordaban y transmitían oralmente. A medida que las representaciones se extendían a través de las fronteras tribales, los papúes comenzaron a ver su experiencia bajo el dominio indonesio como una injusticia colectiva y el dominio indonesio como intolerable. “En un entorno político dominado, realizar un baile de origen local familiar, con música interpretada por artistas locales usando tifa (un tambor papú tradicional) y ukelele, entre personas consideradas como ‘nosotros’, fue afectivo”. Enseñar y difundir la performance cultural era como “afilar la hoja de un cuchillo”. Este sigue siendo el caso hoy cuando el canto también se usa para exhortar a la unidad.
La forma más politizada de expresar la identidad papúa es izar la bandera Morning Star, un símbolo imbuido de la comprensión mítica y oculta de la inevitabilidad de la transformación papúa. Filep Karma, un funcionario y activista de Biak que en el momento de escribir este artículo se encuentra en la cárcel después de haber sido condenado a quince años por izar la bandera Morning Star en una manifestación noviolenta en 2004, reconoce explícitamente el movimiento de Koreri y Angganeta como una fuente de inspiración para sus propias acciones. Las autoridades indonesias, reconociendo el poder de los símbolos, consideran que exhibir la bandera equivale a declarar la independencia. En consecuencia, a pesar de la naturaleza noviolenta de los izamientos de banderas, las fuerzas de seguridad del estado bajo Suharto y desde entonces han tratado duramente a los izadores de banderas, ya sean civiles o miembros de la resistencia armada.
El papel de los líderes de la iglesia y el cristianismo
Las iglesias cristianas son las únicas instituciones extranjeras que se han arraigado en Papúa Occidental. Desempeñan simultáneamente un papel pacificador y movilizador reflejando diferentes tradiciones teológicas, así como la composición étnica. A pesar de esta historia mixta, muchos, pero no todos, los activistas a favor de la independencia utilizan explícitamente marcos cristianos para facilitar la acción colectiva. Las iglesias como instituciones también han brindado una base organizativa y protección para quienes se dedican al trabajo de liberación.
Los misioneros cristianos llegaron por primera vez a Mansiram, una pequeña isla frente a la costa cerca de Manokwari en 1855. El evangelismo se extendió a las Tierras Altas Centrales mucho más tarde. El censo de 2000 indicó que alrededor del 90 % de la población indígena de Papúa es cristiana. Gran parte de la teología que se predica en Papúa Occidental es conservadora. La iglesia más grande, la protestante Gereja Kristen Injil (GKI), ha visto su papel como protectora de su congregación, advirtiendo contra la resistencia activa e incluso promoviendo la Ley de Libre Elección de 1969. El GKI está aún más limitado en la costa por la participación activa de una proporción significativa de migrantes, incluidos los indonesios actuales y anteriores soldados. En consecuencia, algunos papúes ven el cristianismo, en el mejor de los casos, como algo irrelevante y, en el peor, como un obstáculo para la resistencia.
Esos líderes cristianos que trabajan por el cambio social para la mayoría en parte evitó cuidadosamente las referencias políticas a la independencia o el separatismo, y en su lugar invocó el mandato evangélico de hablar sobre los derechos humanos, la justicia y la paz. Con el tiempo, más líderes de la iglesia se han vuelto más francos sobre las violaciones de los derechos humanos y la necesidad de una justicia de gran alcance. Algunos se han unido a grupos a favor de la independencia, han llamado al diálogo político, han tomado las armas y participan activamente en campañas por los derechos civiles y políticos o económicos, sociales y culturales. Dichos líderes argumentan que el estado indonesio debe comprometerse políticamente con los activistas independentistas, estén armados o desarmados, si quieren poner fin al conflicto.
El moderador de la Iglesia Kingmi, Benny Giay, sostiene que una teología de la liberación noviolenta de Papúa está emergiendo orgánicamente del pueblo de Papúa como praxis que anima la acción. Algunos de sus contornos incluyen
• Un reconocimiento de la memoria passionis (el sufrimiento de los papúes) y una participación activa en la lucha por los derechos humanos, la paz y la justicia como parte necesaria del ser cristiano. Una iglesia que sirve al pueblo debe empeñarse en la lucha; la gente necesita experimentar a Dios como libertador en sus propias vidas.
• Un compromiso de luchar a través de la acción noviolenta de manera que son consistentes con el mandato evangélico de “amar a los enemigos”, pero son dirigidas simultáneamente hacia la realización de un orden social, político y económico transformado.
• Orgullo de ser papú. Esto incluye una evaluación crítica de aquellos valores y prácticas culturales de Papúa que apoyan la liberación, la justicia, y paz, rechazando todo lo que no sea consistente con la fe cristiana. También incluye la incorporación de espectáculos culturales de Papúa: música, danza, lenguas y rituales indígenas papúes en liturgias eclesiásticas. Esta práctica se remonta a los primeros movimientos de resistencia, fue revigorizada por Mambesak y ha sido retomada por protestantes y católicos.
• Una justificación teológica de la necesidad del autogobierno. Dios hizo a los papúes diferentes de los indonesios y les ha dado su propia tierra.
• La importancia de resistir al gobierno ilegítimo.
• Una creencia en la inevitabilidad de la liberación y un reconocimiento concomitante de la necesidad de reconciliación, incluida la reconciliación de las diferencias personales, tribales y políticas dentro del movimiento. Los líderes de la iglesia instan regularmente a la unidad del movimiento.
La identidad y las creencias cristianas actúan como marcos transformadores que promueven lo que Doug McAdam llamó “liberación cognitiva”, la creencia de que los papúes no solo han sido objeto de una grave injusticia, sino que colectivamente pueden tomar medidas para desafiar y, en última instancia, transformar la opresión.
Resistencia de Papúa desde la caída de Suharto
Es posible mapear cinco fases superpuestas de la lucha desde la caída de Suharto en 1998.
Fase 1: La primavera de Papúa.
La caída de Suharto liberó esperanzas de libertad reprimidas durante mucho tiempo y condujo a una liberalización y apertura política temporal en un momento en que el gobierno central y el ejército aún no habían consolidado su poder. Decenas de miles de papúes se movilizaron en un ambiente de euforia y expectativa independentista. En 1999, un equipo de 100 papúes se reunió con el presidente de Indonesia, Bacharuddin Jusuf Habibie, para exigir la independencia. Aunque la reunión no tuvo un resultado claro, la lucha de Papúa había estallado en el centro del escenario y el equipo regresó a casa para recibir la bienvenida de un héroe.
La movilización civil masiva de los papúes llevó al gobierno central a aceptar la propuesta de Autonomía Especial, un compromiso respaldado por los moderados papúes y sus aliados. No se trataba de una independencia total, aunque la propuesta desarrollada por los líderes papúes (que finalmente fue rechazada en Yakarta) contribuyó en gran medida a satisfacer muchas de las demandas papúes.
Fase 2: el colapso de la autonomía especial y el regreso a la represión
En 2001, después de que el gobierno central ya hubiera acordado la Autonomía Especial, el estado encarceló a cinco líderes independentistas de Papúa. Poco después, en Noviembre de 2001 Kopassus (Fuerzas Especiales de Indonesia) asesinó a Theys Eluay, presidente del Presidium Dewan Papua. Yakarta procedió a dividir el territorio en dos provincias separadas, renovó una campaña de actos públicos de terror y luego no implementó las normas esenciales para la aceptación de la Autonomía Especial por parte de la mayoría de los papúes.
Fase 3: decadencia del movimiento de independencia abierta y surgimiento de campañas limitadas
Esta fase se superpuso a la desilusión generalizada sobre la Autonomía Especial. A medida que Yakarta apretaba el espacio político para las campañas a favor de la independencia, surgieron luchas más localizadas. Algunas fueron generalizadas, como la exitosa campaña que echó por tierra los planes para una tercera provincia. Otras fueron inicialmente menos visibles, como las campañas locales contra la tala y las plantaciones de aceite de palma y la campaña de las vendedoras de frutas y verduras de Papúa para tener su propio mercado en la capital.
Con el desarrollo de campañas más localizadas, los estudiantes exigieron el cierre de la mina de oro y cobre Freeport McMoRan/Rio Tinto. La campaña contra la mina, sin embargo, se disipó después de que una manifestación en Jayapura se volvió violenta en marzo de 2006 y los papúes mataron a pedradas a cinco miembros de las fuerzas de seguridad. Brimob (la policía móvil paramilitar) tomó represalias, disparó en los dormitorios de los estudiantes y arrestó y golpeó al azar a los papúes. Cientos huyeron a la vecina Papúa Nueva Guinea. Estos eventos retrasaron a los estudiantes organizandos durante años.
Las condiciones de los trabajadores de la mina de Freeport y de los terratenientes seguían siendo terribles. Tongoi Papua, el primer sindicato laboral independiente en Papúa Occidental, fue formado en 2006 por trabajadores indígenas de la mina, uniendo a habitantes de las tierras altas e isleños que anteriormente habían estado separados por décadas de desconfianza y desconfianza mutua. En abril de 2007, manifestaciones masivas y una fuerte huelga laboral de 6.000 trabajadores mineros de Papúa mejoraron las condiciones, incluida la duplicación de los salarios de los mineros peor pagados. Cuatro años más tarde, 8.000 trabajadores papúes e indonesios de la mina volvieron a declararse en huelga por los bajos salarios, las malas condiciones y el derecho a organizarse como trabajadores. Varios mineros habían sido asesinados a tiros por asaltantes no identificados. Para noviembre de 2011, los analistas estimaron que la mina había perdido la asombrosa cantidad de US$1.300 millones en ingresos.
Fase 4: la nocooperación se extiende a las instituciones del Estado
Para 2009-2010, precipitados por un consenso emergente de que la Autonomía Especial había fallado y que la Campaña Papúa Tierra de Paz de inspiración religiosa era ineficaz, los líderes papúes sintieron que se necesitaba un enfoque más contundente.
Los días 9 y 10 de junio de 2010, Majelis Rakyat Papua (MRP; Asamblea Popular de Papúa), institución estatal, realizó un foro abierto para evaluar la Autonomía. Este senado exclusivamente de Papúa asesora al parlamento provincial controlado por Yakarta sobre cómo salvaguardar las tradiciones y los valores culturales de Papúa. El MRP concluyó que la Autonomía Especial había fallado. Prometía protección y prosperidad. En cambio, la tortura y las violaciones de los derechos humanos por parte de las fuerzas de seguridad estaban empeorando; los inmigrantes continuaron llegando, marginando aún más a los indígenas papúes; y los negocios continuaron como de costumbre para las empresas transnacionales, con la certeza de que el ejército indonesio estaba manteniendo un control represivo sobre la ira hirviente de Papúa.
El 18 de junio, en coordinación con el recién formado Foro Demokrasi Rakyat Papua Bersatu (FORDEM; Foro Democrático del Pueblo Unido de Papúa), 15.000 papúes de siete distritos exigieron que los parlamentarios devolvieran la Desacreditada Autonomía Especial a Yakarta en no menos de tres semanas. Después de esta fecha límite, 20.000 indígenas papúes, muchos con vestimenta tradicional, caminaron y bailaron desde las oficinas de MRP hasta el centro de Jayapura. Cuando los manifestantes llegaron al parlamento, la manifestación se convirtió en una ocupación del edificio de dos días por parte de miles de papúes, rodeados por policías totalmente armados, cañones de agua y vehículos blindados de transporte de personal. Esta fue la movilización civil más grande desde la Primavera de Papúa de 1998-2000.
En el pasado, el movimiento de Papúa se ha centrado en Yakarta y en la comunidad internacional, pidiendo a otros que les den la independencia mientras sus representantes políticos esperaban la próxima inyección de dinero indonesio. Esta vez fue diferente. Los papúes atacaron a sus propios líderes, exigiendo una sesión especial para devolver la Autonomía Especial a Yakarta. Los papúes no querían que se revisara la ley; querían negociaciones políticas y un referéndum.
Fase 5: independencia declarada nuevamente
La ocupación del parlamento no dio lugar a un diálogo mediado por un tercero ni a un referéndum. Tampoco precipitó la discusión sobre la Autonomía Especial. En cambio, el presidente propuso la Unidad para la Aceleración del Desarrollo en Papúa (UP4B). Los líderes de la resistencia de Papúa vieron esto como una prueba más de que Yakarta ve la crisis de Papúa Occidental como un problema económico más que político.
Ante la intransigencia del gobierno indonesio, los líderes papúes intensificaron las tácticas. El 19 de octubre de 2011, el último día del Tercer Congreso del Pueblo de Papúa, una reunión de tres días de grupos de resistencia desarmados, los líderes de Papúa declararon la independencia. La respuesta de las fuerzas de seguridad fue rápida y brutal. Aproximadamente una hora después de que concluyó el congreso, las fuerzas de seguridad abrieron fuego. Tres papúes fueron asesinados a tiros. Dos fueron apuñalados fatalmente. Trescientas personas fueron arrestadas y golpeadas. Al momento de escribir este artículo, seis de los líderes permanecen en la cárcel, acusados de traición a la patria. Por el contrario, los policías que dispararon, apuñalaron, golpearon y torturaron a las personas solo recibieron cartas de advertencia.
El asesinato de manifestantes en el congreso transmitido por teléfono, Facebook, YouTube y las listas de correo indignaron a los papúes, lo que llevó a más personas a apoyar la independencia. Dividió a las élites políticas dentro de Indonesia, atrajo más apoyo de terceros para la causa de Papúa Occidental y reveló la cara fea del dominio colonial indonesio.
Esta dinámica contraproducente se hizo evidente unas semanas después, el 1 de diciembre de 2011. A pesar de haber recibido disparos durante el congreso, los principales líderes organizaron celebraciones pacíficas de independencia en todo el país. Los seis líderes independentistas encarcelados instaron a los papúes a “celebrar la independencia en un ambiente de paz, seguridad y calma”. Decenas de miles de papúes —en Jayapura, Sentani, Manokwari, Sorong, Merauke, Timika, Puncak Jaya, Paniai, Wamena y dentro de Indonesia en Jogjakarta y Yakarta— ondearon la bandera prohibida del Morning Star y gritaron “libertad”. En muchas manifestaciones dentro de Papúa Occidental, se volvió a leer la Declaración de Independencia del 19 de octubre. Los papúes se deshicieron de su miedo de una manera que nunca antes se había visto. En Sorong, por ejemplo, incluso los funcionarios del gobierno de Papúa y el personal militar retirado de Papúa se unieron a la manifestación del 1 de diciembre, lo que llevó a un organizador experimentado a comentar que esto era “realmente diferente a lo anterior”.
El Tercer Congreso Popular de Papúa y el 1 de diciembre de 2011 han alterado el clima político en Papúa Occidental. Los papúes tienen menos miedo, están más enojados y es menos probable que obedezcan las prohibiciones a la libertad de expresión. A medida que las resistencias civiles se convierten simultáneamente en una red de medios civiles, la prohibición del gobierno de Indonesia sobre los medios se vuelve cada vez más imposible de hacer cumplir.
Al año siguiente, la posición de los radicales en ambos lados de la división política se había endurecido. El Komite Nasional Papua Barat (KNPB; Comité Nacional de Papúa Occidental), un grupo noviolento a favor de la independencia, continuó presionando para que se celebrara un referéndum sobre el estatus político de Papúa Occidental, mientras que el ejército indonesio estigmatizó a los grupos noviolentos a favor de la independencia como separatistas violentos que amenazaban la viabilidad de el estado indonesio. Esas personas, argumentaron las fuerzas de seguridad de Indonesia, perdieron sus derechos a la protección. A medida que las protestas de KNPB continuaron creciendo, el país se vio sacudido por una serie de tiroteos mortales seguidos de atentados con bomba en Wamena y Jayapura. Las conversaciones sobre el diálogo se disiparon cuando la policía indonesia señaló a KNPB como responsable de la violencia. Esto fue a pesar del hecho de que no hay pruebas sólidas que vinculen a KNPB con los tiroteos o los atentados con bombas. En contraste, decenas de testigos habían visto a miembros de la policía disparar y matar a dos de las víctimas. El presidente de KNPB, Viktor Yeimo, también negó sistemáticamente la participación del grupo en la violencia y recalcó sus credenciales noviolentas, pero fue en vano. En noviembre de 2012, la policía y el ejército indonesios casi habían “declarado la guerra” a la KNPB. El Destacamento 88, el grupo policial antiterrorista entrenado y financiado por Estados Unidos y Australia, miembros de la policía indonesia y el ejército indonesio lanzaron una brutal ofensiva en todo el país, asesinando a activistas de la KNPB, encarcelando a decenas más y obligando a todo el liderazgo a la clandestinidad.
Lejos de neutralizar la disidencia, la represión del estado indonesio solo ha impulsado los sueños de libertad de Papúa.
Resistencia civil y desarrollo de la identidad colectiva
La resistencia civil en Papúa Occidental no solo expresa la identidad colectiva, sino que también ayuda a formar y consolidar una identidad panpapú. La cultura indígena papú y el cristianismo en Papúa Occidental actúan como marcadores de diferencia entre los papúes y otros: los holandeses y japoneses en el pasado y los inmigrantes indonesios en el presente. Sin embargo, la identidad no se forma solo en oposición a ser indonesio, sino también en relación con la resistencia, particularmente la resistencia civil. Las opciones tácticas noviolentas surgen de una cultura y una fe claramente papúes. A su vez, generan y refuerzan la unidad de Papúa al enfatizar y recrear la identidad y el significado compartidos.
Las prácticas culturales compartidas en el movimiento de Angganeta fueron fácilmente reproducidas a través de las diferencias de clanes y tribus, como lo demostraría el grupo de música y danza Mambesak. Además de la canción, el baile y la bandera de Morning Star, la comida también ofrece posibilidades para afirmar una identidad distinta de Papúa y no indonesia. En la época de Angganeta, la gente de Biak observaba los tabúes de Manarmakeri. Hoy en día, algunos papúes que están comprometidos con una Papúa Occidental libre e independiente comen sagú, batatas, pescado y cerdo (productos tradicionales de Papúa Occidental) y evitan los alimentos de colaboración: arroz, tofu y tempe (comida tradicional de Indonesia).
El cristianismo se ha convertido en otro marcador de diferencia entre los papúes, que son mayoritariamente cristianos, y los inmigrantes indonesios, que son mayoritariamente musulmanes. La cultura y el cristianismo están entrelazados. Angganeta, por ejemplo, usó nombres de lugares cristianos para marcar el territorio transformado o liberado y a menudo se la llamaba la “Mujer de oro de Judea” o “María” y saludaba a sus “discípulos” con el estribillo “Ye-sus Christus y la libertad”. Hoy en día, muchos activistas papúes firman su correspondencia y saludan a las multitudes con “shalom”, la expresión hebrea para la paz, diferenciándola del saludo musulmán análogo, “salam”.
Los cristianos papúes usan los servicios de la iglesia y la oración para apoyar la causa de la autodeterminación. Muchos cristianos papúes perciben a Dios como un liberador que les dio a los papúes su identidad única, sus propias prácticas culturales y su propia patria:
Dios creó a las personas para ser diferentes. Los papúes son diferentes a los javaneses y también a otras personas. Dios le dio Papúa a los papúes como hogar, para que pudieran comer sagú y camote allí. Dios les dio una calabaza con pene (koteka) y un taparrabos (cawat) como ropa. Dios les dio cabello rizado y piel negra. Los papúes son papúes. Nunca se pueden convertir en javanés o sumatra, o viceversa. A los javaneses se les dio Java. Tahu (soja tofu) y tempe (pastel de soja) es su comida. Su piel es clara y su cabello es lacio. El verdadero problema es que los que están en el poder en esta república han hecho todo lo posible para que los papúes hablen, piensen, se vean y se comporten como javaneses (o sumatrans), y eso va en contra del orden de la creación de Dios. De ahí viene el conflicto. ¿Cómo terminarlo? Que los papúes y los javaneses se desarrollen cada uno según sus propios gustos y ritmos, cada uno en su propia tierra.
Giay explica cómo la fe permite la liberación e inspira esperanza: “La Biblia se convierte en una ‘ventana’ que da a las personas nuevas posibilidades, nuevas dimensiones para ver un mundo mejor que el que viven todos los días. La Biblia retrata un mundo nuevo, libre de manipulación, intimidación y trauma. Levanta los ojos de los oprimidos a un mundo nuevo. A veces la gente ve en este nuevo mundo una Nueva Papúa, una Papúa Occidental independiente”.
Este mandato basado en la fe de luchar sin violencia ayuda a humanizar papúes a los demás y ennoblecer la opinión de los papúes sobre sí mismos. Los discursos extranjeros racistas de los papúes como “salvajes” y “caníbales” se vuelven del revés. A través de la resistencia civil, los papúes se dignifican y “civilizan”, mientras que los miembros de las fuerzas de seguridad indonesias —Brimob, Kostrad (tropas de combate de infantería) y Kopassus, en particular, que utilizan la tortura y los asesinatos bárbaros contra el pueblo papú se convierten en “diablos”, los significantes del “salvaje”.
A diferencia de otras partes de Indonesia, la identidad nacional papú no es una identidad subnacional que complemente y enriquezca la identidad indonesia. Más bien, el nacionalismo papú compite con la identidad indonesia y actúa como una fuerza unificadora entre las diversas tribus papúes. El nacionalismo papú formado a través del proceso de definición de papú en relación con no ser indonesio también refuerza la disciplina noviolenta. La promoción del nacionalismo papú no ha dado lugar a ninguna violencia interétnica generalizada o regular entre papúes e indonesios. Aunque el potencial de conflicto étnico es real, los incidentes de violencia interétnica han sido extremadamente raros.
Encuadre y movilización en torno a la identidad colectiva: una espada de dos filos
La movilización en torno a la identidad nacional de Papúa funciona bien para trascender las diferencias tribales, pero plantea problemas en la creación de redes de apoyo, así como en su estrecho enfoque estratégico sobre la independencia, una demanda que tiene menos probabilidades de resonar entre los posibles aliados de Indonesia que de despertar temores de que los papúes y sus aliados buscan desmantelar el estado indonesio.
Esto es especialmente un problema para los papúes porque el gobierno de Indonesia podría controlar la tierra de Papúa y explotar sus recursos incluso si los papúes se niegan a cooperar. Para mantener la ocupación, Yakarta depende menos de los papúes que del mantenimiento del apoyo interno para una gran Indonesia. En resumen, los papúes necesitan aliados indonesios. Sin embargo, cuando los papúes apelan exclusivamente a la identidad indígena y el cristianismo, enmarcan sus quejas en torno a las injusticias históricas y comunican sus aspiraciones de manera que enfatizan la independencia, sin darse cuenta limitan su capacidad de movilizar el apoyo de otros indonesios que son abrumadoramente nacionalistas y musulmanes. Como resultado, los papúes reducen sus posibilidades de ganarse una influencia clave en el gobierno de Indonesia: el pueblo indonesio.
Además, el estado indonesio también depende de la asistencia y el apoyo técnico, económico, militar y diplomático de los aliados internacionales de Yakarta. Por lo tanto, un elemento clave de cualquier estrategia de liberación requiere que los papúes construyan amplias alianzas. La solidaridad nacional (dentro de Indonesia) e internacional (fuera de Indonesia) debe entonces dirigirse a fuentes clave del poder del gobierno de Indonesia para restringir la capacidad y voluntad de Yakarta de reprimir a los papúes.
Activistas estudiantiles papúes se quejaron ante Neles Tebay, un sacerdote católico facilitando el diálogo interno entre las facciones políticas de Papúa y trabajando hacia el diálogo con el gobierno indonesio, que los estudiantes indonesios progresistas apoyarán las protestas contra la mina Freeport o por la desmilitarización, pero no se unirán a ellos para exigir un referéndum por la independencia y no parece importarles la injusticias históricas hacia los papúes. Tebay respondió, “psicológicamente, siempre va a ser difícil para los indonesios” estudiantes apoyar a los papúes que desean abordar agravios históricos. Su comprensión de la historia es muy diferente de la de los papúes y el apego emocional a un estado indonesio unitario de, incluso el estudiante más progresista, es profundo”. En cambio, aconsejó a los estudiantes de Papúa que primero averigüen qué les apasiona a los estudiantes de Indonesia. “Tal vez sea el medio ambiente, o la corrupción, o el antimilitarismo. Encuentre este problema y luego trabajen juntos”.
Esto pone de relieve el enigma de los activistas de Papúa. Existe la percepción de que trabajar por objetivos intermedios significa vender el objetivo a largo plazo de la independencia. Sin embargo, para generar apoyo indonesio para los papúes y presionar al gobierno de Yakarta se requieren campañas enmarcadas en torno a objetivos intermedios como la libertad de expresión, la democracia, la protección del medio ambiente, la corrupción, el desarrollo sostenible, el acceso universal a la educación y los servicios de salud, un gobierno responsable y los derechos humanos. Esto no significa renunciar a objetivos más amplios como la independencia, sino que considera la estrategia y la movilización del movimiento como un proceso en el que los papúes construyen su poder llegando a aliados potenciales y ganando campañas más limitadas que socavarán la impunidad militar o detendrán la devastación ecológica. Tales campañas pueden fortalecer simultáneamente la democracia indonesia y construir la reputación internacional de los papúes, desarrollos que dejarán a los papúes en una mejor posición para realizar aspiraciones más grandes. Este es un desafío estratégico. Los papúes necesitan usar marcos de acción colectiva que resuenen con diferentes audiencias en diferentes momentos, definan demandas intermedias y movilización de tiempo para lograr objetivos a corto plazo, pero de maneras que dejen al movimiento en una posición más fuerte para lograr su objetivo final: la libertad política plena.
Otro peligro de depender principalmente de una identidad papú colectiva para movilizar la resistencia es que una nueva Papúa se construye mejor sobre una visión inclusiva y una articulación más profunda de los múltiples significados de merdeka (libertad). John Rumbiak y Benny Giay insisten en que esta visión debe incluir no solo a las diversas tribus papúes, sino también a los inmigrantes indonesios. La movilización a través de una identidad papuana exclusiva creará una unidad frágil, quizás susceptible de romperse bajo presión y ciertamente incapaz de llevar a cabo una agenda para la transformación democrática.
Algunos activistas papúes me han dicho que la independencia resolverá todo, “introduciendo la tierra prometida” y “una época de abundancia en la que nadie tendrá que trabajar”. Otros papúes reconocen que un estado independiente de Papúa Occidental podría replicar los problemas que tienen los papúes con el gobierno actual o generar un nuevo conjunto de problemas sin resolver las causas subyacentes de la injusticia. Por ejemplo, los conflictos de recursos generados por las empresas mineras y madereras no necesariamente se resolverán a través de la independencia. Esta es la razón por la que la resistencia civil debe llevarse a cabo de manera que prefigure el tipo de sociedad que quieren los papúes.
Conclusión
Desde 1998, los medios noviolentos para abordar los agravios de Papúa y perseguir las aspiraciones de Papúa se han utilizado con mayor frecuencia y amplitud que la violencia o la actividad política convencional. Los papúes reconocen la inutilidad de la resistencia violenta contra el ejército indonesio, que es simplemente más numeroso y está mejor equipado que cualquier desafío armado que los papúes puedan esperar montar. Y cuando el Tentara Pembebasan Nasional-Papua Barat (TPN-PB; Ejército de Liberación Nacional de Papúa Occidental) utiliza la violencia, las represalias de las fuerzas de seguridad imponen un alto costo a la población civil. “Siempre que hay violencia hay una tendencia a una respuesta violenta. Por eso debemos mantener nuestra lucha política sin violencia”, dice el ex preso político Reverendo Obed Komba.
La resistencia civil de Papúa también se basa en tradiciones continuas de resistencia noviolenta que se remontan al menos a la década de 1850 y se basa en gran medida en marcos indígenas y culturales, así como en narrativas cristianas. Durante muchas décadas, la resistencia civil ha formado y reforzado la identidad colectiva papú y el nacionalismo papú al darles a los papúes un medio para desafiar a los sucesivos poderes coloniales mientras presenta la lucha papú como una lucha civilizada, digna y bendecida por Dios. Al mismo tiempo, esta identidad colectiva y nacionalismo profundamente arraigado ha ayudado a fortalecer la sociedad civil resistencia movilizando a los papúes comunes y forjando la unidad entre los grupos tribales.
Los papúes tienen una larga historia de lucha contra las incursiones externas a través de actos de resistencia manifiestos y cotidianos. Debido a que esto está tan fuertemente basado en la cultura y los valores de Papúa, la resistencia tiene una fuerza y vitalidad que a veces parece incontenible. Esta fuerte identidad colectiva es una fuente de empoderamiento para la resistencia noviolenta, pero a veces puede enmarcar la resistencia de manera demasiado limitada. Una identidad exclusiva enmarcada en torno a la etnicidad, el cristianismo y la independencia restringe la capacidad de los papúes para construir alianzas con indonesios progresistas y capitalizar décadas de trabajo de solidaridad internacional liderado por papúes, lo que reduce en gran medida la influencia que los papúes tienen en Yakarta. Al optar por la independencia de todo, los papúes se arriesgan a no ganar nada. Al mismo tiempo, hacer demandas distintas a la independencia no significa necesariamente rechazar la independencia; se trata de construir poder social y político por la lucha continua. Para construir alianzas con indonesios progresistas, es posible que los papúes deban considerar redirigir el marco horizontal en torno a lo que significa “ser” papú a un marco vertical en torno a los abusos estatales y corporativos.
Podría decirse que las formas noqviolentas y no convencionales de participación y acción cívica han movilizado a más personas, asegurado más logros políticos y sostenido mejor la identidad papú colectiva. Pero la resistencia civil que está influida por una comprensión relativamente más limitada de la identidad nacional de Papúa y el deseo de un estado independiente aliena a los indonesios progresistas y hasta ahora no ha logrado asegurar un apoyo internacional más amplio. La pregunta sigue siendo: ¿Cómo pueden los papúes transformar su resistencia civil en una serie de campañas más limitadas emprendidas dentro de luchas más ampliamente definidas y, por lo tanto, potencialmente más aceptables por los derechos sociales, económicos, culturales, cívicos y políticos que al mismo tiempo construyen un impulso para la independencia?